{"id":182,"date":"2009-06-26T09:55:53","date_gmt":"2009-06-26T07:55:53","guid":{"rendered":"http:\/\/www.iconografi.it\/?p=182"},"modified":"2025-02-18T11:48:04","modified_gmt":"2025-02-18T10:48:04","slug":"incontri-di-riflessione-sulla-teologia-dellicona","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.iconografi.it\/?p=182","title":{"rendered":"Incontri di riflessione sulla Teologia dell\u2019Icona"},"content":{"rendered":"
<\/div>\n

Ciclo di incontri tenutisi nell’ambito delle attivit\u00e0 della scuola di Iconografia San Luca.<\/strong><\/p>\n

docente: Annarosa Ambrosi<\/p>\n

    \n
  1. Collegamenti con il pensiero antico non cristiano.<\/strong><\/li>\n
  2. Il pensiero cristiano.<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n
    \n

    1. Collegamenti con il pensiero antico non cristiano.<\/strong><\/span><\/h1>\n

    Obiettivo del presente ciclo di tre incontri<\/strong>: individuare i fondamenti teorici dell\u2019efficacia dell\u2019icona nel trasmettere il sacro, sia nel passato come ai nostri giorni. In particolare, individuare quei riferimenti teorici cui fa riferimento la definizione del Concilio Niceno II (878) secondo cui \u201cle cose rinviano l\u2019una all\u2019altra in ci\u00f2 che raffigurano come in ci\u00f2 che senza ambiguit\u00e0 esse significano\u201d (da: MENOZZI, La Chiesa e le immagini<\/em>, ed. s. Paolo 1995, p.102).<\/p>\n

    Posizione del problema<\/strong><\/p>\n

    Come si sa, fin dall\u2019inizio i cristiani hanno fatto uso di immagini (figure come la colomba, il pesce, l\u2019ancora, la nave, scene bibliche o particolari), testimonianti in genere la speranza di salvezza dei credenti. Per\u00f2, di fronte alla domanda se rappresentare o meno il volto di Ges\u00f9, avranno dovuto sicuramente fare i conti con il primo comandamento (Es.20,4 e Dt. 4,15-18), dato che Egli si qualificava come Figlio di Dio. Nella Chiesa dei primi secoli abbiamo varie posizioni:<\/p>\n

      \n
    • forte corrente iconoclasta (Eusebio di Cesarea e Concilio di Elvira),<\/li>\n
    • favorevoli a un uso didattico delle immagini (analfabeti, non necessariamente in senso culturale, ma come deboli di spirito \u2013 valore anagogico, unitamente alla Scrittura, cui comunque sono inferiori (Ipazio vescovo di Efeso, Gregorio Magno papa),<\/li>\n
    • favorevoli, con valutazione positiva del ruolo delle immagini, sulla base del parallelo parola-immagine, tra cui Giovanni Damasceno, Massimo il Confessore: riconducibili a un filone di pensiero mistico-platonico,<\/li>\n
    • Teodoro Studita monaco, patriarchi Niceforo e Fozio: filone aristotelico; – concilio di Nicea II.<\/li>\n<\/ul>\n

      Nascita di una teologia dell\u2019icona con aspetti di continuit\u00e0 rispetto alle correnti mistiche.<\/strong><\/p>\n

      Dal VI secolo si va verso lo sviluppo di una teoria dell\u2019immagine in continuit\u00e0 con le filosofie di tipo mistico-contemplativo. Ci\u00f2 operer\u00e0 la trasformazione dell\u2019immagine di culto in icona, e ci\u00f2 avverr\u00e0 quando si affermer\u00e0 che il Prototipo rappresentato \u00e8 in qualche modo presente nella sua immagine, che diventa icona in quanto partecipa<\/em> della realt\u00e0 del rappresentato. All\u2019origine di queste riflessioni stava probabilmente la recezione cristiana della dottrina neoplatonica di Dionigi l\u2019areopagita, secondo la quale Dio si riflette in una armonica discesa gerarchica, dalla dimensione trascendente a quella immanente, attraverso una serie di gradi che compongono la struttura dell\u2019universo. La contemplazione dell\u2019immagine, che \u00e8 un riflesso di Dio, consente all\u2019uomo di ripercorrere la gerarchia in senso ascendente, giungendo dal piano materiale a quello spirituale. L\u2019immagine, come depositaria della presenza del divino, si avvia pertanto ad assumere, nella Chiesa delle origini, una funzione liturgica e sacramentale.<\/p>\n

      Il passaggio teorico da immagine a icona richiede la comprensione del concetto di simbolo, formulato fin dall\u2019antichit\u00e0, sulla base di una consuetudine con valore concreto, prima che teorico. Se ne trova una utilizzo nel Simposio di Platone<\/em> (191d), dove si attribuisce a uno dei protagonisti del dialogo la seguente frase: \u201cOgnuno di noi \u00e8 dunque la met\u00e0 (symbolon<\/em>) di un umano resecato a mezzo …\u201d . Egli si rif\u00e0 alla consuetudine di usare come segno di riconoscimento una delle due parti della tessera spezzata: l\u2019autenticit\u00e0 era provata dal perfetto combaciare delle parti. Ricordiamo che per Platone la realt\u00e0 \u00e8 una copia del mondo ideale, gli assomiglia, partecipa di esso, nella realt\u00e0 il mondo trascendente si manifesta, quantunque in maniera sbiadita e soggetta al mutamento. Nell\u2019ambito del platonismo si sviluppa perci\u00f2 una concezione simbolica della realt\u00e0: esiste un mondo visibile che \u00e8 simbolo di quello invisibile, il quale pu\u00f2 essere conosciuto se si ammette tra i due un rapporto di analogia o corrispondenza, rapporto non convenzionale, ma ontologico, sostanziale. In virt\u00f9 di tale legame, il simbolo possiede un potere interno di rappresentazione. Vi possono essere altri tipi di legami (mimesi, metessi<\/em>, parusia<\/em>), tra cui quello di somiglianza, che, per\u00f2, \u00e8 pi\u00f9 debole, e destinato ad affievolirsi, di mano in mano che ci si allontana dall\u2019elemento trascendente. Questo ambito di pensiero \u00e8 terreno favorevole a una concezione \u201cforte\u201d (= che attribuisce grande efficacia nella comunicazione col mondo trascendente) nella teologia dell\u2019icona.<\/p>\n

      Invece nella teologia dell\u2019icona che matura all\u2019interno della tradizione aristotelica (Teodoro, Niceforo, Fozio \u2013 IX sec.) l\u2019immagine non partecipa sostanzialmente, ontologicamente della realt\u00e0 divina: rappresentante e rappresentato rimangono due realt\u00e0 diverse, ma, per omonimia, si riferiscono alla stessa persona. L\u2019omonimia non \u00e8 un legame forte e si presta all\u2019equivocit\u00e0 (una parola = tanti significati). Secondo questa concezione la venerazione passa dall\u2019immagine materiale alla divinit\u00e0 per omonimia non equivoca.<\/p>\n

      Ma torniamo al pensiero simbolico. Poich\u00e9 esso teorizza la possibilit\u00e0 di trasmettere contenuti di verit\u00e0 tramite immagini sensibili, facendo corrispondere ad esse idee o realt\u00e0 invisibili, pu\u00f2 far leva anche sull\u2019immaginazione, e la fantasia, accendendo l\u2019emozione e il sentimento. In tal senso il contenuto invisibile potr\u00e0 penetrare sia nelle menti pi\u00f9 elevate e inclini alla contemplazione, che negli animi e nelle menti meno portate all\u2019esercizio della ragione e del logos (Pseudo Longino, Sul sublime<\/em>).<\/p>\n

      Quando tra le due tessere non c\u2019\u00e8 un forte legame ontologico di corrispondenza, ma pi\u00f9 debole, come quello di somiglianza o omonimia, si ha l\u2019allegoria. Il suo significato \u00e8: rimandare ad altro. A differenza del simbolo (che \u00e8 univoco), dunque, quest\u2019ultima pu\u00f2 essere equivoca, e la somiglianza pu\u00f2 risultare confusa, offuscata. Avvertito questo pericolo, lo stesso Platone e naturalmente i principali filosofi greci, avevano bens\u00ec riconosciuto un certo valore di verit\u00e0 allo stesso pensiero simbolico (e comunque un fascino in tutti i tipi di mente), ma preferirono ad esso la fatica del logos, del pensiero dotato di ragione, pi\u00f9 efficace, se non nella comprensione, sicuramente nella comunicazione veritiera.<\/p>\n

      Nell\u2019individuare coloro che attribuiscono al mito valore di verit\u00e0, Platone si riferiva alle concezioni religiose misteriche dell\u2019antichit\u00e0. Soprattutto orfiche. Uno scritto che ci documenta questo legame \u00e8 un papiro antichissimo, scoperto negli anni \u201960, il pi\u00f9 antico trovato in Grecia, risalente al 340-320 a.C., ma contenente un testo pi\u00f9 antico (papiro di Derveni), che \u00e8 il commento allegorico a un poema orfico, in cui si riconosce valore di segno (enigma) alla poesia. Vi si dice che il divino Orfeo comunica agli uomini tramite enigmi, non perch\u00e9 li voglia ingannare, bens\u00ec perch\u00e9 deve dire cose importanti, che i non iniziati non possano comprendere. Platone era pi\u00f9 vicino alle concezioni pitagoriche, le quali privilegiavano, come forma di razionalit\u00e0, quella matematica. Secondo scrittori antichi \u201cPitagora parlava per simboli\u201d.<\/p>\n

      Il fatto di non escludere valore di verit\u00e0 al pensiero simbolico fa avvicinare tra loro queste tre correnti del pensiero antico (platonismo, orfismo, pitagorismo), tale tipo di pensiero infatti si basa su alcuni presupposti loro comuni, innanzitutto:<\/p>\n

        \n
      • la concezione della filosofia come un\u2019ascesa mistica, un viaggio verso la conoscenza della verit\u00e0 trascendente, attraverso un\u2019etica di purificazione, che ha anche un ruolo salvifico (cio\u00e8 guida verso la felicit\u00e0, il bene),<\/li>\n
      • un dualismo corpo-spirito fortemente sbilanciato a vantaggio di quest\u2019ultimo, considerato migliore<\/li>\n
      • l\u2019univocit\u00e0 dell\u2019essere (l\u2019essere si pu\u00f2 anche dire in molti sensi, ma esister\u00e0 un genere unico che tutti accomuna, ad es. l\u2019idea dell\u2019Uno, del Bene, di Dio). Se noi comprendiamo che il vero problema della filosofia antica (e della filosofia tout-court<\/em>) \u00e8 quello del rapporto uno-molteplice, vediamo che questo filone lo risolve in senso assolutizzante nei confronti dell\u2019unit\u00e0.<\/li>\n
      • Esiste uno stretto legame tra essere-pensiero-linguaggio (questo, tra l\u2019altro, fonder\u00e0 la possibilit\u00e0 per la Parola di ricevere la rivelazione dell\u2019essere, attraverso la mediazione del Logos). Il linguaggio non \u00e8 convenzionale, ma il nome e la sua etimologia, sono strettamente legati all\u2019essenza (da ci\u00f2, ad es. conseguir\u00e0 che dai Nomi Divini si pu\u00f2 risalire per accedere alla conoscenza della divinit\u00e0 \u2013 Dionigi l\u2019areopagita)<\/li>\n<\/ul>\n

        Questi aspetti ci fanno capire che la nostra corrente di pensiero fu subito guardata con interesse e venne privilegiato da parte delle religioni monoteiste (ebraismo, cristianesimo), nei loro primi tentativi di presentarsi in forma filosofica.<\/p>\n

        Un rischio, per una visione univocista, era quello di accentuare a tal punto la continuit\u00e0 tra i due mondi, fino a risolverli totalmente l\u2019uno nell\u2019altro. E\u2019 quello che avviene nell\u2019antichit\u00e0 con il pensiero stoico, che pur mantenendo una forte carica etica e una forte tensione speculativa, \u00e8 caratterizzato da un totale materialismo. A noi, comunque, interessa perch\u00e9 \u00e8 forse al suo interno che nasce una consapevole filosofia del simbolo, quantunque fondata sull\u2019immanenza e sulla sensazione.<\/p>\n

        Per gli stoici (Crisippo) i concetti, pur nascendo dalla sensazione (che ha valore di verit\u00e0 a livello individuale o particolare), hanno anche comune valore universale, perch\u00e9 il sapere dell\u2019uomo \u00e8 cumulativo e collettivo (ad es. i poeti greci gli apparvero come collettori e artefici di un sapere comune, in quanto veicoli di quel logos o principio attivo che tutto accomuna e compenetra, conferendo ordine e armonia al principio passivo, cio\u00e8 la materia).<\/p>\n

        Per gli stoici l\u2019etimologia dei nomi riporta all\u2019origine dei concetti, tanto che Crisippo attribuiva alle etimologie valore di prova scientifica.<\/p>\n

        Gli stoici applicarono ai testi dei poeti antichi l\u2019interpretazione di tipo allegorico (v. sopra). Chiaramente il loro monismo non avrebbe consentito l\u2019interpretazione simbolica: il simbolo non avrebbe rimandato a nessun\u2019altra realt\u00e0: l\u2019universale \u00e8 il concetto presente esclusivamente nella mente umana). Teorizzarono valore di verit\u00e0 dei miti, e i referti dell\u2019allegoresi erano equiparabili alla scienza, in nome dell\u2019unicit\u00e0 della verit\u00e0, e data la equipollente validit\u00e0 dei due metodi.<\/p>\n

        Questa loro posizione va di pari passo con quella secondo cui pi\u00f9 un autore \u00e8 antico pi\u00f9 \u00e8 vicino alla fonte della verit\u00e0, quasi che il logos fosse pi\u00f9 puro all\u2019inizio della storia umana, e che in seguito la visione della verit\u00e0 si fosse come offuscata. Perci\u00f2 l\u2019interpretazione doveva tener conto delle deformazioni subite nel tempo (da ci\u00f2 l\u2019equivocit\u00e0 dell\u2019allegoria).<\/p>\n

        Essi individuarono vari tipi di esegesi: fisica (es. gli d\u00e8i sono forze naturali), etica (gli d\u00e8i sono forze morali), storica (un fatto storico realmente avvenuto fu all\u2019origine del mito).<\/p>\n

        In ambito stoico era privilegiata l\u2019interpretazione fisica degli d\u00e8i olimpici: tutte le divinit\u00e0 sono manifestazioni parziali di un\u2019unica divinit\u00e0, che \u00e8 fuoco e logos, causa e principio attivo immanente di tutta la realt\u00e0. Il filone della filosofia simbolica non \u00e8 molto praticato, per questo gli autori sono considerati minori, e cos\u00ec pure le loro opere. Tra queste ricordiamo quelli recentemente pubblicati da Bompiani nella raccolta Allegoristi dell\u2019et\u00e0 classica, opere e frammenti<\/em>, e il manuale di L.A.Cornuto, Compendio di teologia greca<\/em>. Sappiamo inoltre dell\u2019esistenza di Cheremone (tramandato da Porfirio) secondo il quale gli antichi sacerdoti egiziani erano filosofi, depositari di un\u2019originaria sapienza, e che egli, con la sua interpretazione allegorica della loro teologia si proponeva di mostrare le verit\u00e0 filosofiche soggiacenti ai miti. D\u2019altronde il suo contemporaneo, l\u2019evangelista Luca, negli Atti degli Apostoli<\/em> (7,22) riporta, per bocca del diacono Stefano, la tesi che Mos\u00e8 fosse stato istruito nella sapienza dagli Egizi.<\/p>\n

        E con ci\u00f2 arriviamo al personaggio che a noi interessa maggiormente, perch\u00e9 comprese, fece propria e applic\u00f2 l\u2019interpretazione allegorica, traghettandola dal mondo della cultura pagana a quella religiosa ebraica: Filone di Alessandria, dotto ebreo della diaspora, vissuto ad Alessandria d\u2019Egitto a cavallo dell\u2019era cristiana.<\/p>\n

        Filone, formato alla cultura greca, affascinato dalle potenzialit\u00e0 della filosofia simbolica in campo esegetico, la applica alla Tor\u00e0 ebraica (Pentateuco), interpretandone in questa chiave il testo, e di fatto avviando sistematicamente (sebbene, sembra, non per primo), la lettura allegorica, presto imitato dai dotti cristiani di Alessandria (Clemente e Origene), quindi dai Grandi Padri della Chiesa d\u2019Oriente e d\u2019Occidente (Gregorio di Nissa, Basilio, Girolamo, Ambrogio, Agostino …).<\/p>\n

        Il suo obiettivo era rintracciare nella Scrittura una verit\u00e0 di tipo filosofico, che infatti riuscir\u00e0 a mettere a fuoco e che sar\u00e0 chiamata \u201cfilosofia mosaica\u201d, dato che il Pentateuco si riteneva tutto opera di Mos\u00e8. Aderendo per\u00f2 egli a una visione filosofica e religiosa dualista e non monista (come gli stoici), di fatto la sua interpretazione \u201callegorica\u201d si potrebbe considerare piuttosto una interpretazione di tipo \u201csimbolico\u201d.<\/p>\n

        Se andiamo a considerare i contenuti della sua filosofia troveremo elementi tratti proprio da ambito platonico, pitagorico, orfico e stoico, e in particolare molti degli aspetti sopra elencati, mirabilmente rivisitati, sintetizzati e armonizzati con il contenuto biblico. Ad esempio utilizzer\u00e0 le idee platoniche, ma in lui diventeranno i pensieri di Dio, o meglio i pensieri del logos divino, che prima di realizzare la creazione, ne produrr\u00e0 il progetto archetipico ideale (il mondo intelleggibile): e questo corrisponder\u00e0 all\u2019attivit\u00e0 di Dio nei primi sei giorni della creazione. Inoltre in ci\u00f2 troviamo un avvicinamento dell\u2019opera creatrice divina a quanto operato dal Demiurgo platonico nel mito verosimile del Timeo<\/em>, con sostanziali adattamenti in senso veramente creazionistico, cio\u00e8 ex nihilo<\/em>.<\/p>\n

        Per quanto concerne lo stoicismo, lo svuota del materialismo, e rilegge in chiave trascendentalistica ad es. la figura del logos (anche il ruolo di mediatore attribuito da lui al logos fornir\u00e0 strumento filosofico per una prossima concettualizzazione del ruolo di Ges\u00f9 Cristo).<\/p>\n

        Dal pitagorismo sfrutta l\u2019interpretazione simbolica dei numeri, dell\u2019orfismo riprende la necessit\u00e0 di una iniziazione e purificazione.<\/p>\n

        Nell\u2019interpretare l\u2019espressione \u201cfacciamo l\u2019uomo\u201d, ravvisa la presenza di collaboratori divini alla creazione o intermediari, frapponendo tra Dio e la realt\u00e0 creata una serie di potenze intermedie, di cui la prima \u00e8, come abbiamo visto, il logos, e le altre sono progressivamente digradanti, addirittura causa delle imperfezioni nel risultato finale. Questo discorso a noi interessa perch\u00e9, le varie potenze sono tra di loro in rapporto \u201ciconografico\u201d ciascuna a immagine di quelle superiore (FILONE, L\u2019erede delle cose divine<\/em>, XLVIII, in Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia<\/em>, Rusconi 1994, p. 830), e, rispetto a questa, l\u2019inferiore ne \u00e8 un\u2019impronta, che, a sua volta si trasmette, bench\u00e9 pi\u00f9 sbiadita.<\/p>\n

        Sembra che non ci sia una trattazione sistematica sulla differenza tra simbolo e allegoria, ma Filone teorizza un contesto separazione, ma anche di sintonia e corrispondenza tra i due mondi, ad esempio quando (FILONE in op. cit.<\/em> p.743) descrive i contenuti delle leggi \u201csimboli esprimibili di realt\u00e0 inesprimibili\u201d, e \u201csimboli visibili di realt\u00e0 invisibili\u201d.<\/p>\n

        Inoltre:<\/p>\n

          \n
        • Filone elenca i vari tipi di esegesi, distinguendo quella letterale (che non disprezza, e che egli stesso dichiara di seguire nell\u2019interpretazione dei primi sei giorni della creazione) da quella allegorica, paragonando l\u2019insieme a un essere vivente, di cui il corpo \u00e8 la lettera e l\u2019anima lo spirito invisibile riposto nelle parole (in op. cit.<\/em> pp. LIII- LIV).<\/li>\n<\/ul>\n

          Purtroppo per\u00f2, quando si tratta di classificare i vari tipi di allegoria, Filone un po\u2019 si perde: dapprima segue la bipartizione classica greca in due tipi:<\/p>\n

            \n
          • fisica – etica<\/li>\n<\/ul>\n

            ma in essa vengono successivamente introdotte varie articolazioni, che gli studiosi di Filone cercano di capire.<\/p>\n

            In particolare mi sembra interessante quanto mette in luce J. Danielou, che distingue tre piani dell\u2019allegoresi:<\/p>\n

              \n
            • cosmologico (macrocosmo) – antropologico (microcosmo) – mistico (trascendente)<\/li>\n<\/ul>\n

              unificati da un presupposto di continuit\u00e0 tra i tre ambiti: il passaggio tra i vari piani avviene grazie alle corrispondenze sussistenti tra questi, e cio\u00e8 proprio per il fatto che il mondo fisico \u00e8 appunto simbolo di quello invisibile, e che l\u2019uomo \u00e8 un microcosmo in cui i due convergono, si unificano, proprio come le due tessere del symbolon<\/em>.<\/p>\n

              Per concludere su Filone:<\/p>\n

                \n
              • Dio \u00e8 unico e si manifesta nelle sue molteplici potenze, che naturalmente si affievoliscono di mano in mano che si allontanano da Lui.<\/li>\n<\/ul>\n

                Ogni elemento \u00e8 in sinergia reciproca con il tutto. L\u2019essenza di Dio \u00e8 trascendente, la sua potenza immanente. Dio, pur essendo invisibile ad ogni essere materiale, \u00e8 tuttavia visibile nelle sue opere.<\/p>\n

                Secondo un interprete (Landner, citato da Byckov, L\u2019estetica bizantina<\/em>, Congedo editore 1983) Filone fu il primo ad avvicinare il concetto di immagine (eikon<\/em>) all\u2019idea platonica, contribuendo cos\u00ec a dare una impostazione nuova ai problemi del simbolo e dell\u2019immagine, che verranno ripresi nel mondo cristiano.<\/p>\n

                Se pensiamo che l\u2019indice valutativo di un\u2019immagine \u00e8 la bellezza, comprendiamo quanto questa sia importante nel farci ripercorrere la scala che ascende dal fisico al metafisico.<\/p>\n

                A sottolinearne il ruolo fu un altro grande, il pi\u00f9 grande e ultimo filosofo platonico dell\u2019antichit\u00e0, Plotino (205-270). Il suo pensiero, altamente speculativo, rappresent\u00f2 il vertice e la sistematizzazione della concezione mistica (nei rapporti uno-molteplice).<\/p>\n

                Per lui la virt\u00f9 consiste nell\u2019essere simili a Dio, somiglianza che si raggiunge con la fuga da questo mondo, tramite la purificazione, separando cio\u00e8 l\u2019anima dal corpo (l\u2019anima \u00e8 cattiva finch\u00e9 \u00e8 mescolata al corpo).<\/p>\n

                Per lui la bellezza ha proprio lo scopo di elevare dal mondo sensibile al piano trascendente, sempre in virt\u00f9 del rapporto di analogia partecipativa che lega i vari piani dell\u2019essere.<\/p>\n

                Anzi, si sofferma ad analizzare i vari tipi di analogia, identificandola con la proporzione matematica, e tra i vari tipi di proporzione sceglie quella geometrica, in cui la somma degli estremi \u00e8 uguale alla somma dei medi.<\/p>\n

                Nell\u2019ambito del platonismo, la sua teoria della bellezza e il ruolo positivo dell\u2019immagine lo distanzier\u00e0 da Platone, per cui l\u2019arte, essendo copia di copia, non pu\u00f2 che allontanare dal mondo trascendente della realt\u00e0 archetipica.<\/p>\n

                Anche le sue concezioni, rese concilianti con le verit\u00e0 della fede cristiana, ispireranno gli artisti e indicheranno la via da seguire, non solo nel primo millennio cristiano, ma saranno sue le \u201cidee nuove\u201d che faranno produrre le creazioni pi\u00f9 sublimi dell\u2019arte rinascimentale.<\/p>\n

                Un altro importante autore pagano, ma anello di congiunzione con la teologia cristiana \u00e8 Proclo, neoplatonico post- plotiniano. Nella sua Teologia platonica<\/em> sostiene che alla verit\u00e0 e a Dio non si giunge solo mediante la filosofia e il ragionamento, ma anche attraverso il mito, la bellezza e la fede, che sono in grado di guidarci verso un\u2019unione mistica con l\u2019Assoluto. In particolare pensa che questo avvenga attraverso la comprensione dei simboli divini contenuti nell\u2019anima, dirigendosi cos\u00ec nella direzione dell\u2019approfondimento della teologia simbolica.<\/p>\n

                Nella sua visione univocista, tutti gli enti procedono dall\u2019Uno tramite somiglianza. Il tutto appare governato unitariamente, e organicamente collegato in ogni sua parte, tramite divinit\u00e0 intermedie che derivano da quelle superiori, caratterizzate da un sempre maggior grado di astrattezza e unit\u00e0, come in una catena, in cui i singoli anelli dipendono da quelli che precedono e collegano quelli che seguono. Quanto scrive sui Nomi Divini (PROCLO, Teologia platonica<\/em>, ed. Bompiani, p. 181) ci introduce a Dionigi Areopagita, autore cristiano cui abbiamo accennato all\u2019inizio, e da cui riprenderemo la prossima volta.<\/p>\n

                \n

                2. Il pensiero cristiano.<\/strong><\/span><\/p>\n

                Il Cristianesimo si confronta con le categorie filosofiche e con la cultura tardo- antica. E\u2019 evidente la possibilit\u00e0 di collegamento con la filosofia platonica, per i seguenti aspetti generali:<\/p>\n

                  \n
                • dualismo tra i due mondi (visibile, invisibile, a vantaggio di quello invisibile perch\u00e9 pi\u00f9 perfetto)<\/li>\n
                • da un principio unitario trascendente ha avuto origine la realt\u00e0 che si vede<\/li>\n
                • necessit\u00e0 di un percorso di ascesi purificatoria per accedervi<\/li>\n
                • necessit\u00e0 di una mediazione<\/li>\n
                • gradualit\u00e0 dei passaggi sia discendenti che ascendenti.<\/li>\n<\/ul>\n

                  Molti sono i contesti scritturistici che legittimano questo avvicinamento. Ad es. il prologo del vangelo di Giovanni, ma anche le prime riflessioni teoriche fornite dalle Lettere di S. Paolo e dalle Lettere cattoliche (\u201cogni grazia eccellente e ogni dono perfetto discende dall\u2019alto, dal Padre delle luci\u201d Gc. 1,17, \u201ctutto esiste da Lui e per Lui\u201d Rm. 11,36; Ges\u00f9 \u00e8 luce del Padre, \u201cche illumina ogni uomo che viene in questo mondo\u201d Gv. 1, 1-9), 2Cor. 3 (tutto, ma in particolare il v. 18: \u201cE noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l\u2019azione dello Spirito del Signore\u201d).<\/p>\n

                  Dalle prime riflessioni patristiche, sempre supportate dalla Scrittura, si evidenziano altri collegamenti,<\/p>\n

                    \n
                  • Cristo \u00e8 il nuovo Adamo, l\u2019uomo archetipico, cos\u00ec come uscito dal pensiero di Dio: Logos del Padre (cfr. logos di Filone, nel primo incontro) 1Co. 15, 45-50, Rom. 5,12.<\/li>\n
                  • Nelle sue due nature si sono congiunti il mondo celeste e quello terrestre (cfr. symbolon<\/em>, nel primo incontro),<\/li>\n
                  • L\u2019incarnazione rende visibile il volto invisibile di Dio (\u201cCristo \u00e8 immagine del Dio invisibile\u201d Col. 1, 15)<\/li>\n
                  • e con la sua Incarnazione viene restituita al mondo la bellezza della creazione, secondo il progetto originario di Dio.<\/li>\n
                  • Se Dio \u00e8 diventato uomo, l\u2019uomo pu\u00f2 diventare Dio, magari non per natura ma solamente per grazia (\u201c\u00e8 in Lui che abita corporalmente tutta la pienezza della divinit\u00e0, e voi partecipate della pienezza di Lui, che \u00e8 il capo di ogni principato e di ogni potenza\u201d Col. 2, 9-10; \u201cvi siete svestiti dell\u2019uomo vecchio con la sue azioni, e avete rivestito il nuovo, che si rinnova per una piena conoscenza, ad immagine di colui che lo ha creato\u201d Col. 3, 9-10).<\/li>\n<\/ul>\n

                    Tra i due mondi, il primato ontologico spetta a quello invisibile, se non altro perch\u00e9 \u201cdall\u2019invisibile ha preso origine ci\u00f2 che si vede\u201d Eb. 11, 3 e Gv. 6, 63: \u201clo spirito d\u00e0 vita, la carne non giova a nulla\u201d.<\/p>\n

                    Dopo la conclusione della vicenda terrena di Cristo, con il ritorno di Ges\u00f9 al Padre , la linea di confine tra i due mondi, data dalla visibilit\u00e0, si ripresenta ad oscurarne il collegamento, c\u2019\u00e8 bisogno di un raccordo, di una saldatura, perch\u00e9 sia possibile continuare a trasmettere, anche dopo la conclusione della vicenda terrena di Cristo la conoscenza della verit\u00e0 e la grazia divina che concede la salvezza. Ecco il ruolo della Scrittura e della Chiesa.<\/p>\n

                    Quanto alla verit\u00e0, Dio la comunica all\u2019uomo tramite la Rivelazione, la sua Parola, la Sacra Scrittura. Qui i contenuti di verit\u00e0 sono presenti in maniera cos\u00ec estremamente ricca e abbondante da richiedere la necessit\u00e0 di criteri interpretativi (sui quali, da subito ad oggi la Chiesa continua a vigilare). La Rivelazione infatti non ci svela la Verit\u00e0 nuda, ma \u201cin aenigmate\u201d (ICor. 13, 12), cio\u00e8 attraverso segni, simboli, miti, linguaggi diversi che hanno bisogno di essere decodificati. Ecco dunque aperta la discussione ermeneutica, sul valore cio\u00e8 da dare a questi segni.<\/p>\n

                    I criteri per la lettura e l\u2019interpretazione cristiana della Scrittura si trovano nella Scrittura stessa, lo stesso Ges\u00f9 li spiega (ai discepoli di Emmaus Lc. 24, 25-27) e applica a se stesso i simboli dell\u2019AT (vedi anche Giovanni 5, 46, 6, 30-33 e 58, 8, 25ss. e 58, 12, 31-36, 13, 19-20…), Gal. 4, 24. Riprendendo l\u2019esegesi di Filone, che applicava alla Sacra scrittura l\u2019interpretazione allegorica che gli antichi facevano sui testi classici, la scuola cristiana di Alessandria d\u2019Egitto, in particolare con Origene, esplicita questi criteri, che saranno sostanzialmente seguiti dai padri della Chiesa d\u2019Oriente e d\u2019Occidente. Si fondano sul seguente parallelismo (De Principiis<\/em>, IV, 2, 4): \u201ccome l\u2019uomo \u00e8 formato da corpo, anima e spirito, lo stesso dobbiamo pensare delle scrittura\u201d. Troveremo perci\u00f2:<\/p>\n

                      \n
                    • un senso storico- letterale, corrispondente all\u2019uomo in quanto carnale,<\/li>\n
                    • un senso morale-didascalico, corrispondente al livello dell\u2019anima,<\/li>\n
                    • e infine un senso pi\u00f9 profondo, spirituale, mistico, che ci porta a sollevare il velo della scrittura dato appunto dai simboli di cui essa si serve (II Cor. 3, 14).<\/li>\n<\/ul>\n

                      Ecco l\u2019importanza del possesso del linguaggio simbolico, dell\u2019entrare in una mentalit\u00e0 simbolica: il contenuto visibile del simbolo rimanda a una realt\u00e0 invisibile, precedente e pi\u00f9 originaria, la verit\u00e0 invisibile, nascosta alla massa e svelata ai sapienti, che per il cristianesimo poi possono ben coincidere con i semplici.<\/p>\n

                      Ma questa visione mistico-speculativa non sempre si accorda con gli stessi criteri ermeneutici forniti dalla Scrittura (la Scrittura supera ogni filosofia, e d\u2019altronde ogni filosofia pu\u00f2 offrire strumenti per una teologia biblica): i limiti sono stati evidenziati dalla scuola teologica di Antiochia, i quali preferivano al termine simbolo quello di tipo<\/em> (Eb. 11, 19). L\u2019approccio ermeneutico antiocheno \u00e8 definito \u201cescatologico\u201d, perch\u00e9 la perfezione della realt\u00e0 cui allude il simbolo, non si ha prima, ma dopo il simbolo stesso. Questo \u00e8 aristotelismo perch\u00e9 secondo il finalismo aristotelico l\u2019atto (= piena realizzazione della realt\u00e0) \u00e8 successivo alla potenza (= possibilit\u00e0 non sviluppata).<\/p>\n

                      Es:<\/p>\n

                        \n
                      • Col. 2, 17: queste cose (descritte nell\u2019AT) sono \u201combra di quelle future, ma la realt\u00e0 \u00e8 Cristo\u201d.<\/li>\n
                      • Eb. 10, 1: la Legge possiede soltanto un\u2019ombra dei beni futuri, e non la realt\u00e0 stessa delle cosa<\/li>\n
                      • Abele \u00e8 tipo di Cristo, cos\u00ec Giuseppe, ecc. La manna del deserto prefigura (imperfettamente) l\u2019Eucaristia (Crisostomo).<\/li>\n
                      • Fede = pedagogo (Gal. 3, 24).<\/li>\n<\/ul>\n

                        Questi segni sono destinati a essere soppiantati dalla vera realt\u00e0, che perci\u00f2 viene dopo di essi, e non prima. Non hanno un forte valore rivelativo proprio, ma si rendono comprensibili solo dopo che la loro pienezza si \u00e8 realizzata.<\/p>\n

                        Naturalmente il filone precedente non ignora tali frasi bibliche, ma le giustifica con un altro riferimento biblico: il valore simbolico del tempio, dei sacrifici e della legge antica, richiamati dalla Lettera agli Ebrei, stavano nel fatto che Mos\u00e8, che tal legge aveva data, aveva visto sul Sinai il loro archetipo eterno. Se la loro realizzazione \u00e8 Cristo, nei vari aspetti della sua opera redentrice, ebbene Mos\u00e8 doveva avere visto il Cristo stesso (Es. 25, 8-40, anche At.7, 44, e Vita di Mos\u00e8<\/em> di Gregorio di Nissa). Anche per questo Mos\u00e8 diventa il pi\u00f9 importante dei profeti: egli, sul Monte, aveva conosciuto Tutto, ma non lo poteva comunicare, tanto meno poteva dare Lui la salvezza: ha per\u00f2 scritto la Tor\u00e0, in cui, in prefigurazione, c\u2019\u00e8 tutto.<\/p>\n

                        Noi approfondiamo la visione \u201cplatonica\u201d perch\u00e9 sar\u00e0 poi quella privilegiata dalla teologia dell\u2019icona di s. Giovanni Damasceno e quindi anche dal Concilio Niceno II (che per\u00f2 non ignorano n\u00e9 escludono totalmente l\u2019approccio aristotelico-antiocheno).<\/p>\n

                        Nel cammino verso l\u2019esplicitazione della teologia dell\u2019icona cristiana, una tappa importante sono gli scritti di Dionigi Areopagita.<\/p>\n

                        Egli parte da alcuni presupposti scritturistici che orientano in senso platonico ( \u201cdalla creazione del mondo in poi le perfezioni invisibili di Dio (bont\u00e0, bellezza) possono essere contemplate con l\u2019intelletto nelle opere da lui compiute\u201d Rm. 1, 20, e ricostruisce la gerarchia che da \u201cPadre delle luci\u201d(Gc. 1, 17) giunge alla pi\u00f9 infima delle creature, secondo un rapporto di immagine-impronta. Grazie alla partecipazione , tutto il creato pu\u00f2 darci qualche informazione sul mondo celeste perch\u00e9 \u201cle cose visibili sono immagini che manifestano le cose invisibili\u201d(DIONIGI, Tutte le opere<\/em>, Ep. X, Rusconi 1981 p. 460).<\/p>\n

                        Il simbolo evidenzia il legame di parentela tra le cose visibili e quelle invisibili, partecipando alle stesse caratteristiche ontologiche della realt\u00e0 invisibile e trascendente cui esso rimanda. Afferma Dionigi: \u201cla stessa macchina del mondo sensibile \u00e8 come un velo gettato sulle propriet\u00e0 invisibili di Dio\u201d (Id., Ep. IX, p.454). E qui vediamo la metafora del velo, applicata da s. Paolo nella Scrittura (2Cor. 3,14ss), ampliata fino a comprendere tutta la realt\u00e0 sensibile.<\/p>\n

                        Afferma ancora Dionigi: \u201calla nostra intelligenza non \u00e8 dato innalzarsi sino alla contemplazione immateriale delle gerarchie celesti, se non mediante la guida materiale che le \u00e8 propria, supponendo le bellezze visibili come raffigurazione di quelle invisibili, le fragranze sensibili come impronte delle diffusioni spirituali, le lampade materiali come immagine della luce spirituale, le ampie dottrine sacre come pienezza della contemplazione spirituale, i gradi degli ornamenti terreni come accenni all\u2019armonia e all\u2019ordine divino … in breve, tutto quanto concerne le essenze celesti \u00e8, in maniera super-degna, trasmesso nei simboli (CH I, 3, 121c \u2013 124a, p.79).<\/p>\n

                        ma con questa distinzione:<\/p>\n

                          \n
                        • simboli simili – simboli dissimili.<\/li>\n<\/ul>\n

                          I primi vengono utilizzati per evidenziare caratteristiche comuni, es. il fuoco, con la divinit\u00e0 (luce, calore, vita, ecc), ma siccome, nella scala gerarchica il fuoco \u00e8 molto lontano rispetto a Dio, la parentela \u00e8 affievolita, risulta poco efficace. Per essere efficace l\u2019analogia dovrebbe essere in negativo: Dio non \u00e8 luce, calore,vita, ecc., nel senso che non c\u2019\u00e8 confronto tra queste immagini simili e il loro corrispondente nella realt\u00e0 divina (linguaggio apofatico).<\/p>\n

                          Ecco che subentrano i secondi: se \u00e8 abbastanza appropriato dire che Dio \u00e8 luce, ed \u00e8 molto pi\u00f9 appropriato il negarlo, potremo parlare di Tenebra divina, o, come nella Trasfigurazione, di nube oscura. (v. anche \u201cverme\u201d). Questo tipo di linguaggio (apofatico), proprio dei simboli dissimili, \u00e8 pi\u00f9 adatto a introdurci nel mistero di Dio.<\/p>\n

                          \u00c8 comunque la Scrittura stessa che usa il simbolismo delle realt\u00e0 naturali. Ad esempio, commentando la visione di Ezechiele, afferma: \u201cSe poi la Sacra Scrittura applica alle sostanze celesti la forma dell\u2019elettro, delle pietre dai molti colori, \u00e8 perch\u00e9 l\u2019elettro, in quanto avente la forma dell\u2019oro e dell\u2019argento, designa lo splendore incorruttibile, inconsumabile, indiminuibile, immacolato, come avviene nell\u2019oro, e la chiarezza lucente e brillante e celeste come \u00e8 nell\u2019argento … invece gli aspetti dei diversi colori delle pietre bisogna credere che significhino: quelle bianche lo splendore della luce, quelle rosse il fuoco, quelle gialle l\u2019oro, quelle verdi la giovinezza e la forza\u201d (CH XV, 7, 336c p.132).<\/p>\n

                          Lo svelamento del simbolo a volte non \u00e8 immediato: occorre una speciale illuminazione che svolge il ruolo di sollevare il velo: la realt\u00e0 contemplata non pu\u00f2 pi\u00f9, per\u00f2, poi essere negata, non solo, ma il contenuto svelato \u00e8 altrimenti inesplicabile. Afferma sempre Dionigi: \u201cSe qualcuno potesse vedere le armonie nascoste nell\u2019interno delle cose, troverebbe che tutto \u00e8 mistico e divino, e riempito di molta luce divina\u201d (Ep. IX, p. 542)*.<\/p>\n

                          Il tentativo di esplicitare queste armonie nascoste \u00e8, per esempio, quello che si fa nella nostra pittura iconografica quando si cerca la struttura geometrica, cercando di ricondurla alla sobriet\u00e0 essenziale dei segni e delle linee: essenziali, ma dal concentrato senso simbolico (verticale-orizzontale, cerchio, centro, rapporti che poi restano invisibili, ecc.). La controprova si pu\u00f2 avere confrontando una composizione che ne tiene conto con una che non ne tiene, ad es. nel volto di Cristo.<\/p>\n

                          Lo stesso materiale usato, attinto direttamente e senza sofisticazioni dal mondo della natura, ne esplicita in pieno le potenzialit\u00e0 rivelative: \u00e8 resa cio\u00e8 trasparente l\u2019oggettivit\u00e0 simbolica della natura, \u00e8 evidenziato il legame ontologico di parentela tra le cose visibili e quelle invisibili.<\/p>\n

                          Il linguaggio simbolico dell\u2019immagine supera la forza di quello discorsivo, e ci introduce anche, misticamente, nell\u2019intuizione di verit\u00e0 logicamente contraddittorie (es. il mistero trinitario con la Trinit\u00e0 di Rublev<\/em>).<\/p>\n

                          Non solo, ma coinvolgendo, grazie allo splendore della bellezza, che \u00e8 il criterio valutativo dell\u2019immagine, oltre l\u2019ambito intellettivo, anche quello emotivo-psichico e quello sensibile, si pu\u00f2 dire che \u00e8 in grado di adempiere una funzione anagogica, cio\u00e8 avviare il cosiddetto cammino di ritorno all\u2019Uno, dal piano visibile rende possibile risalire a quello invisibile, da un\u2019esperienza sensibile a una spirituale, attraverso i sensi purificati: \u00e8 resa possibile l\u2019 \u201cesperienza di Dio\u201d. Si tratta di una esperienza mistica, unitiva, che lascia come conseguenza nell\u2019uomo (a mo\u2019 di fuoco che rende incandescente il metallo e lo purifica) la possibilit\u00e0 di essere investito di grazia divina e quindi di salvezza. Mentre la storicit\u00e0 dell\u2019Incarnazione rende possibile la salvezza in generale, per tutti gli uomini, la via mistico-esperienziale dentro la Chiesa rende reale la salvezza per ogni singolo individuo.<\/p>\n

                            \n
                          1. Giovanni Damasceno, in La difesa delle immagini sacre<\/em> fa propri i presupposti di questa visione filosofica, ed \u00e8 anche facile capire perch\u00e9. Essa \u00e8 pi\u00f9 \u201cforte\u201d, d\u00e0 maggiore certezza teorico- pratica e sostegno. Dopo aver precisato i motivi per cui \u00e8 possibile fare immagini, infrangendo il divieto veterotestamentario dice: \u201cio non raffiguro la divinit\u00e0 invisibile, ma la carne di Dio che \u00e8 stata vista\u201d. Egli evidenzia la necessit\u00e0, nell\u2019interpretazione delle Scritture, di \u201cricercare lo spirito che \u00e8 ricoperto sotto la lettera\u201d (p.34), elenca e presenta i vari tipi di immagini, come segue:<\/li>\n<\/ol>\n